Natur Kunst Kunstnatur MENSCH

Es ver­steht sich, dass die Auf­he­bung der Ent­frem­dung immer von der Ent­frem­dung aus geschieht, wel­che die herr­schen­de Macht ist, in Deutsch­land das Selbst­be­wusst­sein, in Frank­reich die Gleich­heit, in Eng­land das prak­ti­sche Bedürf­nis. — Karl Marx

Unge­heu­er­lich ist das Leben. Unge­heu­er­lich sei­ne Viel­falt, sein Erfin­dungs­reich­tum, die Kom­ple­xi­tät und der Selbst­be­haup­tungs­wil­le sei­ner For­men. Unge­heu­er­lich sein lan­ger ver­schlun­ge­ner Weg durch die Zeit. Unge­heu­er­lich auch sei­ne mora­li­sche Qua­li­tät. Denn anders, als das wort­lo­se Glück, bloß dazu­sein und wahr­zu­neh­men, es möch­te, ist Leben als sol­ches noch kein gutes.

Unge­heu­er­lich also die Erkennt­nis: was uns trägt, ist zwie­späl­tig. Das Leben ist gleich­gül­tig gegen­über der Viel­falt sei­ner Erschei­nun­gen. Die Son­ne, leb­lo­se Bedin­gung irdi­schen Lebens, scheint Guten wie Bösen. So lebt auch das Böse. Kein mensch­li­ches Leben ohne die Erfah­rung die­ser Nega­ti­vi­tät: dass ande­res Leben es bedroht. Gewalt eig­net dem Zusam­men­hang allen Lebens und wäh­rend kein ein­zel­nes wäre ohne ein ande­res, ist es immer auch das ande­re gewe­sen, das dem ein­zel­nen zur Gefahr wird. Damit scheint ins Leben sel­ber eine Ent­frem­dung ein­ge­zo­gen, die neben die Freu­de dar­an den Arg­wohn setzt, es sei nicht umstands­los zu beja­hen. Anders als die mar­xis­ti­sche Hoff­nung unter­stellt, ist es nicht erst die fal­sche Ein­rich­tung der Gesell­schaft, die ein­zel­nes ver­stüm­melt und an sei­ner Ent­fal­tung hin­dert, son­dern der Zusam­men­hang eines Lebens, das sich selbst nur erhält, indem ande­res vergeht. 

Schon der bibli­sche Text, der die Zivi­li­sa­ti­on Euro­pas seit zwei Jahr­tau­sen­den prägt, ein Buch, das mit zwei Erzäh­lun­gen über die Schöp­fung beginnt, erin­nert ein­gangs die­se pre­kä­re Dif­fe­renz. Wäh­rend im ers­ten Bericht der Mensch am sechs­ten Tag in den Kreis des Geschaf­fe­nen tritt, ist nach dem zwei­ten para­die­sisch nicht die Schöp­fung über­haupt, son­dern nur der Gar­ten, den Gott »in Eden gegen Osten« pflanzt und den zu bebau­en und zu bewah­ren er dem Men­schen auf­gibt. Das gedeih­li­che Leben bil­det nur einen Teil des Sei­en­den und, wie die anschlie­ßen­de Geschich­te vom Sün­den­fall erzählt, erweist es sich sel­ber, und nicht nur das, wovon es sich abhebt, sogleich als problematisches.

Und wie am Anfang der Bibel von zwei­er­lei Schöp­fung die Rede ist, so tritt vor zwei Jahr­tau­sen­den die bibli­sche Reli­gi­on in zwei Kul­tu­ren aus­ein­an­der: das rab­bi­ni­sche Juden­tum bil­det den Gedan­ken aus, mit dem Tal­mud einen Zaun um die Torah zu zie­hen, um sie zu hegen und zu bebau­en wie einen umgrenz­ten Gar­ten. Das Chris­ten­tum wird wäh­rend sei­nes Sie­ges­zugs durch die Jahr­hun­der­te als römi­sches impe­ri­al und mit dem Zeit­al­ter der Renais­sance und ihren Welt­fahr­ten dann zur reli­giö­sen Recht­fer­ti­gung des glo­ba­len Zugriffs. Der gewalt­sa­me Zug, der dem Selbst­be­haup­tungs­wil­len indi­vi­du­el­len Lebens ent­springt, ent­fal­tet sich als zivi­li­sier­ter zur tota­li­tä­ren Ideo­lo­gie. Es ist die­ses Erbe, das im mis­sio­na­ri­schen Impuls der west­li­chen Zivi­li­sa­ti­on bis heu­te fort­wirkt. Wie­so soll­ten noma­di­sche Stäm­me Afri­kas oder india­ni­sche Kul­tu­ren in Süd­ame­ri­ka so leben wie wir? Wie­so for­mu­liert unse­re Gesell­schaft eine Gene­tik, wie­so ent­wi­ckelt sie eine Gen-Tech­nik, ohne einen ein­deu­ti­gen Begriff vom Leben zu haben? Glaubt sie etwas ver­bes­sern zu kön­nen, das a prin­ci­pio zwie­späl­tig ist? Wie­so ver­lie­ren wir uns in einer Pra­xis ohne stim­mi­ge Theorie?

Mensch­li­che Wahr­neh­mung bil­det Erzäh­lun­gen aus, um den Zwie­spalt zwi­schen der Stär­ke des Lebens und der Ohn­macht des Ein­zel­nen zu beschwich­ti­gen. Kul­tur und Tra­di­ti­on stif­ten einen Ver­bund, über den die Selbst­er­hal­tung der Art dau­er­haft orga­ni­siert und von den Wech­sel­fäl­len der Natur eman­zi­piert wer­den soll. Über Spra­che und Schrift wird die stum­me Gewalt evo­lu­tio­nä­rer Ent­wick­lung gedeu­tet und die Kraft des Lebens dienst­bar gemacht. Im Fort­gang der Geschich­te heben sich schließ­lich ein­zel­ne Gestal­ten aus dem Kreis­lauf der Wesen her­aus, benannt und als Vor­fah­ren erin­nert. Von allen Kul­tu­ren hat schließ­lich die euro­päi­sche am deut­lichs­ten den Gedan­ken vom ein­zig­ar­ti­gen Wert indi­vi­du­el­len Lebens aus­ge­bil­det. Wo es sich bewusst wird, erlebt es sich fra­gil und ver­gäng­lich und den Ansprü­chen ande­rer aus­ge­setzt. Die Auf­he­bung der eige­nen, inne­ren Fremd­heit, begrün­det in der Zwie­späl­tig­keit die­ses Lebens, soll­te im Euro­pa der Neu­zeit durch Ver­nunft bewirkt wer­de. Ver­nunft soll­te Natur und Geschich­te so ins Werk set­zen, dass alle Nega­ti­vi­tät schwindet.

Jeder Kul­tur scheint pro­gram­ma­tisch der Wil­le ein­ge­schrie­ben, Zufall und Begren­zung zu über­win­den. Aber nur ein als Geist iden­ti­fi­zier­tes Leben ima­gi­niert sich als abso­lu­tes. Von Beginn an war kei­ne Kul­tur ohne das Phan­tas­ma von Ewig­keit. Was in Jahr­hun­der­ten ihrer theo­lo­gi­schen Refle­xi­on Gott zuge­schrie­ben wur­de – Abso­lut­heit, All­macht, All­wis­sen­heit – ent­deckt das Selbst­be­wusst­sein des Men­schen all­mäh­lich als Bestim­mun­gen sys­te­ma­tisch ent­wi­ckel­ter Geis­tig­keit. Sie ver­dankt sich der Fähig­keit zur Abs­trak­ti­on und lebt in einem König­reich von Zei­chen, die selbst­re­fe­ren­ti­ell Unend­lich­keit gene­rie­ren. Wahn, so heißt es dann in einem zen­tra­len Buch des 20. Jahr­hun­derts, ist der Schat­ten von Erkennt­nis.1

Die reli­giö­se Uto­pie eines ewi­gen Lebens, nichts ande­res als der auf Unend­lich­keit gestell­te Wunsch jedes ein­zel­nen Leben­di­gen, wird tech­nisch im zeit­ge­nös­si­schen Pro­jekt der gene­ti­schen Beherr­schung von Alter und Tod in Angriff genom­men. Dabei ist in Wirk­lich­keit das Leben nicht nur von sei­nem bio­lo­gi­schen Ursprung her zwie­späl­tig, son­dern auch in des­sen Wider­spiel als geis­ti­ges. Gut ist weder die blos­se Viel­falt der Arten, noch irgend­ein Gan­zes von Kul­tur: jede, die wir ken­nen, trägt in ihrer inne­ren Ver­fas­sung auch die Gewalt, gegen deren Über­macht sie ent­stan­den ist und kei­ne ent­fal­tet sich ohne Phan­tas­ma­go­rien ihrer Omni­po­tenz. Zum gegen­wär­ti­gen Zeit­punkt steht das Gleich­ge­wicht der Kräf­te wie nie zuvor auf dem Spiel. Wäh­rend seit dem euro­päi­schen 18. Jahr­hun­dert die Gestal­tung der Welt als Debat­te um die bes­te aller Gesell­schaf­ten geführt wur­de: stän­disch oder bür­ger­lich, mon­ar­chisch oder par­la­men­ta­risch, kapi­ta­lis­tisch oder sozia­lis­tisch, wäh­rend bis vor kur­zem Poli­tik Glück oder Unglück mensch­li­chen Lebens zu gestal­ten schien, sind inzwi­schen Belast­bar­keit und Sta­bi­li­tät des Öko­sys­tems Erde das Maß, an dem sich Geschich­te und die Über­le­bens­fä­hig­keit ganz unter­schied­li­cher Kul­tu­ren ent­schei­den wer­den. Durch die über-natür­li­che Ver­meh­rung der Spe­zi­es Mensch wer­den natür­li­che Kreis­läu­fe in ihrer End­lich­keit sicht­bar. Öko-logi­sche Res­sour­cen sind begrenzt; Phan­ta­sie hat ihr Wesen dar­in, Gren­zen zu über­schrei­ten. Markt­wirt­schaft als glo­bal eta­blier­te Form von Öko­no­mie ist in ver­schie­de­nen Gesell­schafts­sys­te­men mög­lich, die mit­ein­an­der ein Aus­kom­men fin­den müs­sen ange­sichts von Fra­gen, die nicht mehr nur gesell­schaft­li­che sind. Auf wel­che sozia­le Form hin Zivi­li­sa­ti­on sich ent­wi­ckelt, wird wesent­lich von ihrer Fähig­keit abhän­gen, sich zu rege­ne­rie­ren. War es seit dem Zeit­al­ter der Revo­lu­tio­nen der Wil­le von Men­schen und die Mobi­li­sie­rung ihrer Träu­me, wel­che die Dyna­mik von Geschich­te bestimmt haben, so wird es in der kom­men­den Epo­che dar­um gehen, einen Aus­gleich zu fin­den mit dem, was sich nicht empö­ren kann und kei­ne Träu­me hat. Zukunft scheint denk­bar nur­mehr als Dia­log mit einer schwei­gen­den Natur.

Der fol­gen­de Auf­satz ver­sucht, die Arbei­ten Rei­ner Maria Maty­siks vor dem Hin­ter­grund die­ser ver­än­der­ten Stel­lung des Men­schen zur Welt wahr­zu­neh­men. Unse­re Vor­stel­lungs­kraft reicht nicht aus, die Fol­gen unse­rer Her­stel­lungs­kraft zu über­bli­cken. Theo­rie und Pra­xis sind kate­go­ri­al geschie­de­ne Berei­che mensch­li­chen Daseins. Ihre Ein­heit ist ein Wunsch, dem sich die Wirk­lich­keit ent­zieht. Für die Bestim­mung des Zusam­men­hangs, in den Natur und Kul­tur mit der Ent­ste­hung mensch­li­cher Lebens­for­men ein­tre­ten, ist das Nach­den­ken dar­über auf­schluss­reich, wie sich jeweils das eine im ande­ren spie­gelt. Ihr ter­ti­um com­pa­ra­tio­nis bil­det das Ver­hält­nis, das sie inner­halb ihrer eige­nen Sphä­re zur Gewalt aus­bil­den, die als die ihres Gegen­übers gilt – sei es im kul­tu­rel­len Anspruch gegen­über der Erbar­mungs­lo­sig­keit von Natur, sei es im Schutz­be­dürf­nis öko­lo­gi­scher Zusam­men­hän­ge gegen­über einem maß­lo­sen Aus­grei­fen von Tech­nik und Zivi­li­sa­ti­on durch die ins Werk gesetz­te Phan­ta­sie des Menschen. 

Im fol­gen­den wer­den die Begrif­fe Natur, Kunst, Gesell­schaft in drei Abschnit­ten umkreist, um die Kon­stel­la­ti­on zu erfas­sen, in denen die Objek­te des Künst­lers als »Pro­to­ty­pen pos­te­vo­lu­tio­nä­rer Lebens­for­men« ihre Wir­kung ent­fal­ten. Der Text ver­sucht, die Stern­zei­chen eines neu­en Him­mels auf einer neu­en Erde les­bar zu machen, um den Hori­zont zu skiz­zie­ren, vor dem unse­re Geschich­te zukünf­tig spielt. Auch wenn man vor­sich­tig sein soll­te mit der Behaup­tung, es gin­ge dabei um alles oder nichts: Zukunft oder Ende, so geht es doch zumin­dest dar­um, ob das, was wir bis­her gewe­sen sind, Men­schen, sich noch in dem wird erken­nen kön­nen, was kom­men wird. Ist die Zukunft die, von der unse­re Ver­gan­gen­heit geträumt hat? Und wel­cher­art waren die­se Träume?

Natur

Das Wort Natur bezeich­net einen Zusam­men­hang im Gan­zen. Wer von Natur redet, zielt auf ein All­ge­mei­nes und sei­ne prä­gen­de Kraft auf das Beson­de­re. Natur erzwingt Anpas­sung. Dabei begeg­net sie uns zunächst dop­pelt: zum einen meint ihr Begriff »die uns umge­ben­de Welt in ihren gesetz­mä­ßi­gen Ver­än­de­run­gen und mit ihrem gesam­ten Inhalt, nament­lich soweit sie dem Ein­fluß des Men­schen noch unver­än­dert gegen­über­steht, daher auch im Gegen­satz zur Kul­tur oder Kunst gebraucht«.2 Zum ande­ren ist Natur das, was wir – auch – sel­ber sind. Inso­fern unse­re inne­re Natur bei der Bestim­mung des­sen, was als Natur gedacht wird, mit­spielt, scheint ihre all­ge­mei­ne Defi­ni­ti­on schwierig.

Von Inter­es­se auch jen­seits instru­men­tel­ler Objek­ti­vie­rung ist Natur, wo sie mit dem ver­mit­telt wird, was ihren unver­än­der­li­chen Geset­zen schein­bar gegen­über­steht: mit Geschich­te. So sind Erd­ge­schich­te, die Geschich­te einer Land­schaft, die Ent­wick­lung der mensch­li­chen Natur oder die der Natur­wis­sen­schaf­ten Per­spek­ti­ven, in denen Natur nicht als das ande­re von Kul­tur auf­tritt, son­dern als ein Bereich, des­sen Objek­ti­vi­tät offen ist: Natur­ge­set­ze ver­än­dern sich nicht, aber als Pro­zess hat Natur Zukunft. 

Seit Dar­wins Arbeit Über die Ent­ste­hung der Arten lässt sich die Geschich­te, als die sich Natur voll­zieht, nicht mehr mit Bezug auf etwas den­ken, das außer­halb von Natur läge und ihre Ent­wick­lung vor­zeich­net, wie etwa eine ent­le­ge­ne gött­li­che Ver­nunft. Dar­über hin­aus wird immer deut­li­cher, dass, anders als in Dar­wins teleo­lo­gi­scher Per­spek­ti­ve des sur­vi­val of the fit­test, auch in der bio­lo­gi­schen Evo­lu­ti­on eine natur­ge­setz­lich fest­ge­leg­te Dyna­mik sich mit geschicht­li­cher Kon­tin­genz ver­bin­det – Natur als Sys­tem zu den­ken, wäre noch dar­wi­nis­tisch, ihre Zukunft aber als so offen und unbe­stimm­bar zu sehen wie die von Zivi­li­sa­ti­on, ist eine Ein­sicht, die erst mit dem Vor­drin­gen in mikro­phy­si­ka­li­sche und mole­ku­lar­ge­ne­ti­sche Berei­che mög­lich war, wo spon­ta­nen Ver­än­de­run­gen eine ähn­li­che Bedeu­tung zukommt wie phy­si­ka­lisch vor­her­seh­ba­ren Reak­ti­ons­wei­sen. Gott wür­felt doch: sonst gäbe es den Men­schen nicht oder es gäbe ihn viel häu­fi­ger im Uni­ver­sum. Selbst die Erd­al­ter, die Geschich­te der beleb­ten Natur, sind in Abfol­ge und Dyna­mik wesent­lich geprägt wor­den von zufäl­li­gen Kata­stro­phen kos­mi­scher und ter­res­tri­scher »Natur«. Allen empi­ri­schen Erfah­run­gen zum Trotz ist Unwahr­schein­lich­keit das Merk­mal des Lebens. 

Je näher wir mit­hin den Geheim­nis­sen der Natur kom­men, des­to ähn­li­cher wird sie uns. Dabei ist das, was als Natur galt, tra­di­tio­nell über die Abgren­zung zur Kul­tur begrif­fen wor­den. Natur gewann Kon­tur durch das, was ihr ent­ge­gen­ge­setzt wur­de. Natur war immer schon da, wäh­rend Gemach­tes sei­ne Bestim­mung vom Men­schen erhielt – ohne, wie die Geschich­te ent­gleis­ter Tech­nik zeigt, nur die­ser Bestim­mung zu fol­gen. Äuße­re Natur, von der Renais­sance zunächst als kom­ple­xe Mecha­nik skiz­ziert, war anders als inne­re, schöp­fe­ri­sche Natur, natu­ra natur­ans, See­le, die mit dem car­te­si­schen Dua­lis­mus res cogi­tans / res exten­sa von Natür­lich­keit getrennt wird und in der bür­ger­li­chen Phi­lo­so­phie Euro­pas unter dem Ban­ner von Frei­heit in eine Kon­zep­ti­on von Bewusst­sein und Geist als Spie­gel der Natur über­geht: ihr nur gegen­über. In der Neu­zeit wird par­al­lel dazu die Beru­fung auf Natur­recht kri­ti­scher Ein­wand gegen die tra­di­tio­nell theo­lo­gi­sche Recht­fer­ti­gung der euro­päi­schen Gesell­schafts­ord­nung; inner­halb von Gesell­schaft wer­den seit Rous­se­au Begrif­fe wie unna­tür­lich, geküns­telt, ent­frem­det ver­wen­det, um unter Beru­fung auf Natur Zivi­li­sa­ti­on zu kri­ti­sie­ren. Im Nach­den­ken über Natur ging es mit­hin stets weni­ger um das, was sie objek­tiv ist, als dar­um, wie sie dem Men­schen erscheint. 

Alle tra­di­tio­nel­len Per­spek­ti­ven auf Natur wer­den frag­wür­dig, wie G. Böh­me aus­ge­führt hat3, wo die Abgren­zun­gen, die ihnen zugrun­de lie­gen, nicht mehr plau­si­bel sind. Es ist inzwi­schen offen­sicht­lich, dass Kul­tur nicht als Insel auf einer Ober­flä­che von Natur exis­tiert, son­dern immer schon und immer glo­ba­ler Natur, inne­re wie äuße­re, prägt. Umge­kehrt erweist sich Kul­tur selbst als wesent­lich von den natür­li­chen Grund­la­gen ihrer Repro­duk­ti­on bestimmt. Deren Orga­ni­sa­ti­on als die mensch­li­cher Arbeit an und mit Natur ver­lei­hen gesell­schaft­li­cher Ord­nung ihre his­to­risch ver­än­der­li­che Gestalt. Natur­wis­sen­schaft, die Wech­sel­wir­kun­gen inner­halb der Natur erforscht, erklärt infol­ge ihrer Spe­zia­li­sie­rung nur noch Aus­schnit­te von Natur, nicht sie im Gan­zen. In Alli­anz mit tech­ni­scher Kom­pe­tenz will sie nicht mehr »das Wesen« von Natur erken­nen, son­dern unter­sucht ihr Poten­ti­al: dabei erscheint mit den wis­sen­schaft­li­chen Para­dig­men­wech­sel eine Natur ver­schie­den, die wesent­lich nicht anders, son­dern durch die wech­seln­den Optik von Appa­ra­tu­ren nur anders dar­ge­stellt wird. Das fra­gi­le Öko­sys­tem Erde im Gro­ßen und unse­re opa­ke Leib­lich­keit im ein­zel­nen las­sen sich, wie das Bedürf­nis nach Alter­na­ti­ven in Tech­nik und Medi­zin zeigt, nicht objek­tiv beherrschen. 

Die Geschich­te der Psy­cho­lo­gie und die der Erkennt­nis­theo­rie machen deut­lich, dass Geist und Den­ken und mit­hin auch ihre metho­di­sche Objek­ti­vie­rung als Wis­sen­schaft nur unzu­rei­chend und in ihrer all­ge­mei­nen, also gesell­schaft­li­chen Bedeu­tung über­haupt nicht ver­stan­den wer­den, wenn man sie als auto­nom von der Natur ihres Trä­gers, dem Men­schen, begreift. Auch wur­de im Kon­text der Natur­spe­ku­la­ti­on bis hin zur Phi­lo­so­phie Ernst Blochs immer gewußt, dass der uto­pi­sche Hori­zont des Men­schen, sei­ne Offen­heit auf Zukunft, nichts rein Geis­ti­ges ist, son­dern eine mate­ri­el­le Basis in den spie­le­ri­schen Regun­gen natür­li­cher Impul­se hat, sei es in den tas­ten­den Expe­ri­men­ten der Evo­lu­ti­on, sei es in der Frei­heit sexu­el­ler Pra­xis. Natur als »das Gege­be­ne« ist an sich selbst durch und durch gewor­den und die Teleo­lo­gie, die ihrer Ent­wick­lung ein­ge­schrie­ben scheint, in Wahr­heit von Vor­stel­lun­gen geprägt, die auf Theo­lo­gie, Onto­lo­gie und Meta­phy­sik: auf Kon­zep­te mensch­li­cher Ein­bil­dungs­kraft ver­wei­sen. Natur ist offe­ner, mehr von Zufall und Varia­ti­on bestimmt, als sys­tem­theo­re­ti­sche Ent­wür­fe von Zweck und Funk­tio­na­li­tät das unter­stel­len.4

Schon ein kur­so­ri­scher Blick offen­bart also, dass in der Rede von Natur vor allem ein Selbst­ver­hält­nis zur Dar­stel­lung kommt, ein­zeln wir kol­lek­tiv. Natur figu­riert dar­in sowohl als Gegen­stand von Herr­schaft: im Inter­es­se ihrer instru­men­tel­len Hand­hab­bar­keit, wie als Res­sour­ce von Glück. Ihre Selbst­ver­ständ­lich­keit ist die alter­na­tiv­lo­se Alter­na­ti­ve zur schat­ten­lo­sen Prä­senz gesell­schaft­li­cher Ansprü­che. Schon im all­täg­li­chen Schlaf, den die Natur uns schenkt, bezeugt sich eine peri­odisch wie­der­keh­ren­de Distanz, die wir in uns tra­gen und offen­sicht­lich brau­chen, um Mensch erst zu wer­den, nach­dem wir im Reich der Natur uns von uns und uns­res­glei­chen erho­len konnten.

Natür­li­cher Aus­tausch, Stoff­wech­sel, Atmung ist die ein­fachs­te Form des Bei­sich­seins. Der Zwie­spalt, als der uns der Kreis­lauf des Lebens im Gan­zen bewusst wird, gilt nicht für den zuver­läs­si­gen Rhyth­mus des Herz­schlags, beglei­tet von der stil­len Freu­de des ein­zel­nen, am Leben zu sein. Pflan­zen und Tie­re wis­sen nichts vom Ver­häng­nis, das Natur als Zusam­men­hang von Wer­den und Ver­ge­hen ist: sie sind, wenn auch gefähr­det und wie alles Leben­di­ge stets nur vor­läu­fig. Die Ver­tei­di­gung des dunk­len, sich unbe­wuss­ten Lebens bil­det den Aus­gangs­punkt jedes guten Lebens: des­we­gen ist Natur zu ach­ten. Sie wird, solan­ge wir Kör­per haben und uns nicht nur über Bild­schir­me in zwei­di­men­sio­na­len Wel­ten bewe­gen, immer eine Grö­ße sein, auf die unse­re Vor­stel­lung von Glück sich bezieht.

Wenn Natur aber kei­ne onto­lo­gisch fixier­ba­re Grö­ße mehr ist, offen­bart sich ihre Gestalt per­spek­ti­visch: im Hin­blick auf die argu­men­ta­ti­ve Recht­fer­ti­gung die­ser oder jener Unter­schei­dung. Was Natur ist, wird dis­kur­siv ent­schie­den: inner­halb von Spra­che und Kul­tur ist der Bezug auf sie rela­tiv. An sich sel­ber ist sie der Zusam­men­hang im Gan­zen, der das ein­zel­ne prägt. Natur gewinnt Prä­gnanz in der Figur des Dis­kur­ses, in dem sie in Anschlag gebracht wird. Ihr Begriff ver­dankt sich der Fähig­keit zur Abs­trak­ti­on von ihren Erscheinungen.

Mit der Ver­dich­tung gesell­schaft­li­chen Lebens und der Los­lö­sung der Arbeit vom unmit­tel­ba­ren natür­li­chen Lebens­raum wur­de Natur im Abend­land ästhe­ti­sche Res­sour­ce, als Idyl­le schon seit der Anti­ke zur Pro­jek­ti­ons­flä­che für die Sehn­sucht nach einem ande­ren Dasein. Mit dem Zeit­al­ter der Indus­tria­li­sie­rung ver­liert sie die Selbst­ver­ständ­lich­keit, die sie für alle Gene­ra­tio­nen davor gewe­sen ist. Ein ver­klä­ren­der Blick auf das Natur­schö­ne als Maß für sozia­le Ord­nung ist dem ent­wi­ckel­ten Pro­blem­be­wusst­sein von Zivi­li­sa­ti­on inzwi­schen ver­gan­gen – zumin­dest im Kon­text des All­ge­mei­nen: erleb­te Son­nen­un­ter­gän­ge blei­ben schön, auch wenn sie als Bild end­los repro­du­ziert wer­den. Das Nach­den­ken über Natur reflek­tiert zunächst auf die Stel­lung des Kol­lek­tivs und erst von dort aus auf die des Ein­zel­nen zu ihr. Es sind dabei nicht allein die unüber­seh­ba­ren tech­ni­schen Mög­lich­kei­ten, die uns ihr Ver­ständ­nis ins Offe­ne ent­glei­ten las­sen. Das tech­ni­sches Poten­ti­al des Men­schen spie­gelt nur mate­ri­ell sein ver­än­der­tes Selbst­be­wusst­sein wider. Tech­nik rea­li­siert, was in Natur schon ange­legt ist. Natur ist des­we­gen nicht mehr, was ein­fach ist, weil der Mensch sich selbst zur ruhe­lo­sen Grö­ße gewor­den ist. 

So ent­schei­det sich, was Natur ist und sein wird, auch nicht mehr allein im lang­sa­men Rhyth­mus evo­lu­tio­nä­rer Ent­wick­lung, son­dern in der Gesell­schaft: nicht, weil Natur ihr unver­füg­ba­res Ansich­sein ver­lo­ren hät­te oder Gesell­schaf­ten etwas kön­nen, was noch vor zwei Gene­ra­tio­nen unvor­stell­bar war, son­dern weil mit dem Ende einer ver­bind­li­chen Meta­phy­sik der Ver­lust eines ver­bind­li­chen Ver­hält­nis­ses zur Phy­sis ein­her­geht. Es ist auch die Begeg­nung mit der irri­tie­ren­den Offen­heit mensch­li­cher Natur zwi­schen Trans­se­xua­li­tät und vir­tu­el­ler Befrie­di­gung in arti­fi­zi­el­len Über­wel­ten, wel­che das Nach­den­ken über sie neu pro­vo­ziert. Der Schlüs­sel für das Ver­ständ­nis von Natur über­haupt liegt, so scheint es, in dem von unse­rer eige­nen Natur.

Vor dem Hin­ter­grund die­ser pre­kä­ren Situa­ti­on ent­wi­ckelt sich die erwa­chen­de Potenz der Kul­tur zu ihrem gen­tech­ni­schen Umbau. Mensch­li­cher Geist erweist sich als Bio­macht – in einer Tie­fe und mit einem Aus­griff, der allem bis­he­ri­gen Leben unge­heu­er­lich war. Die Macht, die Men­schen inzwi­schen haben, hat­ten in den Mär­chen, Sagen und Erzäh­lun­gen nur Göt­ter und Teu­fel. Es ist nicht phi­lo­so­phi­sche Kri­tik, die reli­giö­se Tra­di­tio­nen ins Reich von Meta­phern ver­weist, son­dern das prak­ti­sche Selbst­be­wußt­sein der tech­ni­schen Zivilisation.

Die Arbei­ten Rei­ner Maria Maty­siks sind ein Reflex auf die­sen Umschlag im Ver­hält­nis des Men­schen zur Natur. Sie ver­dich­ten zum künst­le­ri­schen Aus­druck, was als dif­fu­ses Unbe­ha­gen die Gegen­wart beglei­tet. Das Unbe­ha­gen ent­stammt dabei nur vor­der­grün­dig der Fra­ge nach der Beherrsch­bar­keit tech­ni­schen Ver­mö­gens; in einer tie­fe­ren Schicht ent­springt es der Span­nung zwi­schen dem unmit­tel­ba­rem Glück an Natur und der Ein­sicht in den Zusam­men­hang, den sie als Ver­häng­nis ihren indi­vi­du­el­len Emana­tio­nen gegen­über bil­det. Die neue Qua­li­tät, die das alte Unbe­ha­gen gewinnt, ergibt sich mit der Tat­sa­che, dass die Mensch­heit in Zukunft etwas ver­ant­wor­ten muss, was kein ein­zel­ner Mensch ver­ant­wor­ten kann: den pro­gram­ma­ti­schen Ein­griff in die dunk­le Grund­la­ge sei­ner selbst.

Die Objek­te und Instal­la­tio­nen der bio­lo­gi­schen Plas­tik des Künst­lers sind als Aus­druck und Dar­stel­lung die­ses Selbst­ver­hält­nis­ses zu lesen. Die Unbe­stimmt­heit, als die uns Natur im Hori­zont unse­rer Mög­lich­kei­ten erscheint, wie­der­holt sich in der Viel­deu­tig­keit sei­nes Pro­jekts. Die als pos­te­vo­lu­tio­nä­re Lebens­form aus­ge­ru­fe­nen Plas­ti­ken sind ambi­va­lent und ver­dich­ten unser gespal­te­nes Ver­hält­nis zur Natur in einer zwie­späl­ti­gen ästhe­ti­schen Ges­te: Was ihr Aus­druck an Sinn­lich­keit, Lockung und Ver­spre­chen auf Erfül­lung bereit hält, nimmt ihre Dar­stel­lung als Uto­pie eines Lebens, wel­ches das mensch­li­che Bio­top über­formt und ersetzt, mit küh­lem Schre­cken zurück. Die makel­lo­se Funk­tio­na­li­tät ihres Daseins wird noch irri­tie­ren­der dadurch, dass sie in Hin­blick auf mensch­li­che Inter­es­sen kei­ne funk­tio­na­len Wesen sind: sie ver­dau­en nicht aus­ge­lau­fe­nes Öl noch absor­bie­ren sie über­flüs­si­ges Koh­len­di­oxid, sie pro­du­zie­ren nicht Nah­rung unter wid­rigs­ten Umwelt­be­din­gun­gen noch bil­den sie Eis, um etwa das Abschmel­zen der Pol­kap­pen aus­zu­glei­chen. Opti­mal ange­passt sind eos cerifer und sei­ne Art­ge­nos­sen an eine Bio­sphä­re, in der die Men­schen ihr Selbst­be­wusst­sein als Kro­ne der Schöp­fung an ande­re abge­tre­ten haben.

Die Vita­li­tät, die von Rei­ner Maria Maty­sik beschwo­ren wird, ist aller­dings nur schein­bar eine natür­li­che. Das Leben sei­ner Pro­to­ty­pen lebt ja gar nicht, son­dern ist ein Pro­dukt des Ima­gi­nä­ren. Nur das ästhe­tisch ver­klär­te Leben ist makel­los. Sein Glanz ent­springt der Vor­stel­lungs­kraft des Künst­lers, in der die Sehn­sucht nach einer voll­kom­me­nen Natur wirkt, die im Gan­zen so trägt und nährt, wie es ein jeder vom Kreis­lauf des Blu­tes im eige­nen Kör­per gewohnt ist. 

Natur als gan­ze wird in alle Zukunft unver­sehrt und end­los in ste­tem Wan­del begrif­fen blei­ben. Die vor­stell­ba­re Kli­ma­ka­ta­stro­phe ist des­halb auch kei­ne der Natur, son­dern eine für die Men­schen und zahl­lo­se ande­re Arten. Erst aus der Per­spek­ti­ve indi­vi­du­el­len Lebens wird aus der tri­via­len Tat­sa­che einer unend­li­chen Natur etwas Erha­be­nes: Leben muss zum Begriff abs­tra­hiert und ver­all­ge­mei­nert wer­den, um der Hin­fäl­lig­keit des ein­zel­nen Lebens zu ent­ge­hen. Genau dies geschieht in der künst­le­ri­schen Kon­zep­tua­li­sie­rung pos­te­vo­lu­tio­nä­rer Lebens­for­men. Sie stel­len Stra­te­gien dar, um den Tod des ein­zel­nen Exem­plars zu über­lis­ten, indem sie Voll­kom­men­heit sug­ge­rie­ren. Der Künst­ler ver­wen­det hier eine tech­ni­sche Uto­pie in der Mas­ke von Natur: das Leben die­ser Plas­ti­ken ist der Schein, der ihren Schöp­fer erleuch­tet und sei­nem Dasein einen über­na­tür­li­chen Glanz ver­leiht. Die ästhe­ti­sche Model­lie­rung pos­te­vo­lu­tio­nä­ren Lebens prä­sen­tiert sei­ne Exem­pla­re als Fetisch.

Dabei ent­springt das phan­tas­ti­sche Moment des Pro­jekts dem rea­len Unge­nü­gen an der vor­han­de­nen Natur. Im Wan­del ihrer Wahr­neh­mung durch ver­schie­de­ne Epo­chen und Gesell­schaf­ten hin­durch haben sich zwei Momen­te erhal­ten: der Schre­cken vor der Blind­heit ihrer Gewalt und die Ein­sicht in die Unver­füg­bar­keit von Leben, das ist, ohne dass es sich ganz gehört. Unver­füg­bar ist Leben von Beginn an dar­in, dass es geprägt wird, bevor es als indi­vi­du­el­les ent­steht. Das hin­dert uns nicht, das ein­mal in die Welt getre­te­ne zu gestal­ten; Bil­dung und Erzie­hung model­lie­ren auch inne­re Natur. Bis­her konn­te sich die­se Arbeit als Dia­log ver­ste­hen mit dem, was schon da war. Noch die jün­ge­re For­de­rung von Nach­hal­tig­keit oder die nach öko­lo­gi­scher Sta­bi­li­tät ste­hen in der Tra­di­ti­on einer ver­such­ten Balan­cie­rung zwi­schen dem, was die Erde uns gibt und dem, was wir ihr neh­men. Mit der Ent­zif­fe­rung des gene­ti­schen Bau­plans jedoch ent­steht eine neue Qua­li­tät im Ver­hält­nis zur Natur: gefällt uns, was wir lesen kön­nen? Und wenn nicht: wer schreibt den Text des Lebens neu? 

Vor dem Hori­zont sol­cher Mög­lich­kei­ten ver­sagt die Ori­en­tie­rung an vor­han­de­ner Natur. Wir wer­den in Zukunft wohl ent­schei­den kön­nen, wel­che Natur wir wol­len. Tra­di­tio­nell galt die Geo­me­trie unse­rer Wün­sche dem Kräf­te­spiel des Sozia­len; lan­ge waren Ein­heit und Ord­nung sein Ide­al. Was bis­her vor allem inner­halb von Gesell­schaft ver­han­delt wur­de, wird zukünf­tig auch die Gestalt von Natur ins­ge­samt bestim­men: wer und wie wol­len wir sein? Und wie zu dem, was nicht ist wie wir?

»Natur­ge­mäß« bleibt die Ent­schei­dung dar­über – noch – von Gene­ra­ti­on zu Gene­ra­ti­on offen. Auch wird das tech­ni­sche Ver­mö­gen des Men­schen allein sie nicht her­bei­füh­ren kön­nen. Tech­nik ist kei­ne Ant­wort auf die Fra­gen des Daseins, son­dern Teil einer Stra­te­gie. Wohin sie führt, ist nicht der Natur, aber der Begeg­nung mit ihr zu ent­neh­men: an uns selbst. Die Ant­wort des Men­schen vor dem Rät­sel sei­nes Daseins ent­springt einer Ein­bil­dungs­kraft, die sich auf der Schwel­le zwi­schen dem Unbe­wuss­ten kör­per­li­cher Impul­se und ihrer Objek­ti­vie­rung in Theo­rie und Pra­xis von Kul­tur immer neu ent­wirft. Da kein ein­zel­ner über das Ver­mö­gen ver­fügt, das zu hand­ha­ben, was durch die Arbeit vie­ler erst mög­lich wird, ist es die Ver­stän­di­gung über unse­re kol­lek­ti­ve Phan­ta­sie – Reli­gi­on und Kul­tur – an der die Ver­bind­lich­keit unse­res Ver­hält­nis­ses zur Natur sich darstellt. 

Motor die­ser Ein­bil­dungs­kraft ist die ein­gangs zitier­te Gewalt des Zusam­men­hangs mit­samt der Ver­bor­gen­heit, als die sie ein­zel­nem Leben sich ein­prägt. Den Abs­trak­ti­ons­grad sol­cher Erkennt­nis min­dert der Bezug auf die eige­ne Natur. So emp­fiehlt sich, für die Fra­gen im gro­ßen Ori­en­tie­rung im klei­nen zu suchen. Das Ver­hält­nis von Mann und Frau etwa, von Eltern zu Kin­dern, Jun­gen zu Alten, Schö­nen zu Häss­li­chen, Gesun­den zu Kran­ken, Star­ken zu Schwa­chen, Unver­sehr­ten zu Behin­der­ten wird uns zei­gen, wel­cher­art die Natur ist, die wir sein wol­len. Jeder erfährt die­se alter­na­ti­ven Wei­sen von Exis­tenz an sich selbst.
Mensch­li­ches Dasein hat sei­ne Wür­de und sei­nen Abgrund dar­in, dem Sinn zu ver­lei­hen, was von Natur aus sinn­los erscheint: das nicht repro­du­zier­ba­re Glück des nur ein­mal geleb­ten Lebens in sei­nen ver­schie­de­nen Gestal­ten. Die Fra­ge nach der Natur wird sich an der Ach­tung ent­schei­den, die wir auf­brin­gen wol­len für das, was schon ist und unwie­der­hol­bar ver­geht. Nur wenn wir uns davon über­zeu­gen kön­nen, dass es in sei­nen ver­schie­de­nen Gestal­ten nicht völ­lig uner­träg­lich ist: weder Alter noch Krank­heit noch Häss­lich­keit noch Tod, wer­den wir den Wil­len auf­brin­gen, das eine oder ande­re nicht zu tun. So wie wir schla­fen müs­sen, um han­deln zu kön­nen, braucht der Anspruch von Kul­tur die peri­odisch wie­der­keh­ren­de Abwe­sen­heit von sich sel­ber. Natur wäre dar­in die Chif­fre für einen Zusam­men­hang, der – wie Geschich­te ins­ge­samt in der geheim­nis­vol­len Logik von Reli­gi­on – vom Ver­häng­nis zur Offen­ba­rung wird: etwas, das uns gege­ben ist, ohne sei­ne Bedeu­tung allein vom Men­schen zu empfangen.

Kunst

Kunst ent­steht aus einer eigen­tüm­li­chen Tätig­keit des Men­schen. An mög­li­chen For­men ist sie so viel­fäl­tig wie Natur. Dabei taugt ihr Begriff wenig zur Ein­schät­zung der ein­zel­nen Wer­ke. Sei­ne Prä­gnanz gewinnt er, wenn man ihn ande­ren mensch­li­chen Tätig­kei­ten gegen­über­stellt. Wer von Kunst redet, nennt die Frei­heit, die ein ein­zel­ner Aus­druck allem ande­ren gegen­über gewin­nen kann. Dass die Gewalt des Zusam­men­hangs, als die das All­ge­mei­ne dem Beson­de­ren gegen­über­tritt, kei­ne abso­lu­te ist, mani­fes­tiert sich im Kunstwerk. 

All­ge­mein und all­ge­mein bekannt ist die Macht der Gesell­schaft gegen­über der Ohn­macht des Ein­zel­nen vor ihren Ten­den­zen. Gleich­wohl ist sie kei­ne tota­le. Anders als im pri­va­ten Raum per­sön­li­cher Frei­heit, in dem die Unver­füg­bar­keit von Natur ein aus­glei­chen­des Refu­gi­um dar­stellt, rekla­miert Kunst Öffent­lich­keit. Sie will gese­hen und bespro­chen wer­den. Kunst­wer­ke sind kei­ne Genuss­mit­tel, son­dern rät­sel­haft kör­per­li­che Zei­chen im öffent­li­chen Dis­kurs. Sie bezie­hen sich auf jenen über­in­di­vi­du­el­len Raum, in dem alle Lebe­we­sen sich vor­fin­den und uns Welt heißt. Vor dem Hori­zont von Natur und Not­wen­dig­keit betrach­tet, sind Kunst­wer­ke nutz­los und überflüssig.

Kunst bil­det einen Riß in die­ser Welt, die schon ist, und zeigt, dass sie noch ein­mal mög­lich ist: als eine ande­re, schö­ne­re, beglü­cken­de. Als eine häss­li­che­re, ent­stell­te, ver­küm­mern­de. Als die glei­che Welt, die jetzt schon ist, aber in Wirk­lich­keit anders, anders gese­hen, ver­fasst, erlebt. Das Kunst­werk urteilt nicht dar­über, ob die Welt gut ist oder schlecht, son­dern zeigt sie und zeigt auch, dass sie Zukunft hat: dass etwas mög­lich ist, das nicht aus dem erwar­tet wer­den kann, was schon da ist. Selbst wenn es schon da ist, wird es durch das Kunst­werk so erst sicht­bar: als bedeut­sam. Als etwas, an dem die Frei­heit ist, die im Kunst­werk am Wer­ke ist.

»Kunst ist nicht, wie der Idea­lis­mus glau­ben machen woll­te, Natur, aber will ein­lö­sen, was Natur ver­spricht«, schrieb noch vor einer Gene­ra­ti­on der Phi­lo­soph und Kunst­theo­re­ti­ker Ador­no.5 Was könn­te das sein? Wem ver­spricht Natur was? Ador­nos Gedan­ke folgt einer Tra­di­ti­on, die den Zusam­men­hang des Leben­di­gen als Schöp­fung und Ver­hei­ßung begrif­fen hat. Als deren Selbst­ver­ständ­lich­keit ver­ging, erbt die Kunst ihr Ver­spre­chen. Inzwi­schen scheint Tra­di­ti­on so gründ­lich rui­niert, dass auch Kunst sich nicht mehr selbst­ver­ständ­lich auf Glück, Erfül­lung und Sinn fest­le­gen lässt. Aber jedes wirk­li­che Kunst­werk über­rascht. Kitsch, als Kunst, die um Haa­res­brei­te kei­ne gewor­den ist, über­rascht nicht, son­dern wie­der­holt. Kitsch evo­ziert ein Gefühl, das wir ein­mal schon hat­ten und so immer wie­der haben wol­len. Des­we­gen wird jede Kunst durch Ver­viel­fäl­ti­gung irgend­wann zum Kitsch, selbst sol­che moder­ne, die seri­el­le Wie­der­ho­lung zur Bedin­gung ihrer eige­nen Pro­duk­ti­on gemacht hat. Auch die Arbei­ten Andy War­hols, nicht nur die län­ger schon repro­du­zier­ten der Impres­sio­nis­ten, wer­den, belie­big ver­viel­facht, zum Kitsch.

Das Kunst­werk braucht, um sich als eines zu zei­gen, den unver­brauch­ten Blick. Es erzeugt eine Ver­schie­bung. Schein­bar ver­schiebt es durch sei­ne Qua­li­tät schon Vor­han­de­nes, bekann­te Form, Far­be, Sub­stanz. In Wirk­lich­keit ver­schiebt es unse­ren Blick auf das Vor­han­de­ne, ohne die­se Wir­kung nur sug­ges­tiv zu simu­lie­ren. Um den gewohn­ten Blick zu ver­schie­ben braucht es etwas, das außer­halb sei­ner und kein Kunst­werk ist. Das Kunst­werk behaup­tet eine eige­ne Welt, die ihre Sub­stanz erst gewinnt an der, die schon da ist: das gilt sogar von gegen­stands­lo­sen Arbei­ten, in denen die Span­nung zwi­schen dem, was schon ist und sei­nem Reflex in abs­trak­ter Nüch­tern­heit sich stei­gert. Das Kunst­werk erzielt sei­ne Wir­kung, indem es sich die Welt leiht, um sie uns anders zurück­zu­ge­ben. Sein Bezug zur Wirk­lich­keit unter­schei­det es von der Illu­si­on. Wo der Bezug fehlt, schrumpft es zum Idyll und fällt ganz und gar zusam­men mit den Erwar­tun­gen sei­ner Betrach­ter. Die Wel­ten des world wide web sind, obwohl durch und durch künst­lich, kei­ne Kunst­wer­ke: sie funk­tio­nie­ren als Abzieh­bil­der der Phan­tas­men ihrer Zuschau­er. Sie über­ra­schen, ohne zu irri­tie­ren, wie es immer schon, nur weni­ger per­fekt und also mit gerin­ge­rem Sog, die Sen­sa­tio­nen der Jahr­märk­te und Rum­mel­plät­ze getan haben. Außer­halb ihres arti­fi­zi­el­len Uni­ver­sums bedeu­ten sie nichts.

Irri­ta­ti­on ist eine Wir­kung, die sich in der Begeg­nung mit dem Rea­len ein­stellt. Wirk­lich ist nicht allein die Welt um uns her­um, wirk­lich sind wir auch sel­ber. Aus der Dif­fe­renz zwi­schen den Geset­zen, durch die sich die äuße­re Rea­li­tät beschrei­ben lässt und denen, die für den Men­schen und sein Innen­le­ben gel­ten, ergibt sich die eigen­tüm­li­che Stel­lung des homo sapi­ens sapi­ens in der Welt. Kunst wirft ein Licht auf die con­di­tio huma­na: von innen.

Damit sind Kunst­wer­ke objek­tiv, was sub­jek­tiv die mensch­li­che Ein­bil­dungs­kraft kenn­zeich­net: prä­zi­se auf der Schwel­le zwi­schen Innen und Außen. Sie sind nicht ohne das Auge ihres Betrach­ters: das wis­sen wir lesend, seit im frü­hen 19. Jahr­hun­dert Bil­dung und Kunst­kri­tik wesent­lich für ihrer Wahr­neh­mung wer­den und wis­sen es sehend, seit­dem Mar­cel Duch­amp die Fel­ge eines Fahr­rads in einen New Yor­ker Aus­stel­lungs­raum gestellt hat und die­ses bizar­re Arran­ge­ment als Kunst begrif­fen wur­de. Den­noch sind Kunst­wer­ke wel­che nicht allein durch die Pro­kla­ma­ti­on eines zufäl­li­gen Publi­kums: seit Kants Kri­tik der Urteils­kraft argu­men­tiert ästhe­ti­sche Erfah­rung mit einem objek­ti­ven Anspruch und nicht mit dem sub­jek­ti­ver Über­wäl­ti­gung durch schö­nen Schein. Kunst ist mehr als Emp­fin­dung. Das Kunst­werk benö­tigt All­ge­mein­heit, um eines zu sein. Die­se All­ge­mein­heit ist von ande­rer Art als der Zusam­men­hang, den Natur bil­det. Es ist die von Freiheit. 

Kunst zeigt, dass Frei­heit mög­lich ist: auch des­we­gen steht ihre Dis­kus­si­on seit der Epo­che Kants im Zusam­men­hang mit Erkennt­nis­theo­rie und Ethik. Sie zeigt es anders als deren poli­ti­sche Mani­fes­ta­ti­on in Wider­stand, Mora­li­tät, Recht und Gesetz: sie ver­leiht ihr einen sinn­li­chen Aus­druck. Geliebt wird die Kunst, nicht aber das Gesetz. Eben­falls bei Kant wird Ach­tung als das Gefühl, die gleich­sam ein­zi­ge Form von Sinn­lich­keit benannt, die wir mora­li­schem Han­deln gegen­über, in dem Frei­heit sich behaup­tet, emp­fin­den kön­nen. Ach­tung und Ver­ach­tung sind das, was Ver­nunft, die sonst nur urteilt, füh­len kann. Man liebt den Men­schen, der vor­bild­lich und außer­ge­wöhn­lich han­delt, aber nicht sei­ne Moral, die man ach­tet. Auch das Juden­tum, das den Wil­len zur Gehor­sam­keit gegen­über dem Gesetz zum Inbe­griff sei­ner reli­giö­sen Tra­di­ti­on gemacht hat, liebt nicht das Gesetz, son­dern Gott und in Gott die Weis­heit sei­nes Schöp­fers. Das Chris­ten­tum liebt den, der das Gesetz über­wun­den hat: den rebel­li­schen Sohn. Die­ser Sohn ist nie Vater gewor­den: wäre das gesche­hen, hät­te das Chris­ten­tum eine ande­re Geschich­te. Sei­ne Dia­lek­tik, die Ver­schlun­gen­heit von Lie­be und Gewalt in der theo­lo­gi­schen Kon­zep­ti­on des Chris­ten­tums als Reich, folgt dem wider­sprüch­li­chen Gedan­ken, dass die Welt ins­ge­samt eine ande­re wer­den muss, um Zukunft zu haben: post-evo­lu­tio­när. Christ­li­che Schei­ter­hau­fen wur­den errich­tet, um die zu ret­ten, die auf ihnen ver­brannt wor­den sind. Als Para­do­xon bezeugt sich die Vor­stel­lung, dass Frei­heit erst voll­kom­men wird, wo Natur und die hoff­nungs­lo­se Gül­tig­keit ihrer Geset­ze über­wun­den sind. Das Phan­tas­ma tota­ler Frei­heit jedoch ent­springt einer Ver­nunft ohne Gefühl. Es gehört zu den Merk­wür­dig­kei­ten der Geschich­te, dass die christ­li­che Reli­gi­on, die ein ganz unver­nünf­ti­ges Erbar­men, die mensch­li­che Regung schlecht­hin, über das Gesetz gestellt hat, ihrer eige­nen Logik lan­ge erbar­mungs­los fol­gen konn­te: einem Sinn ohne Sinn­lich­keit. Viel­leicht auch des­we­gen und gleich­sam kom­pen­sa­to­risch die wie nie zuvor ent­fes­sel­te Kunst der baro­cken Chris­ten­heit: zur sinn­li­chen Beschwö­rung ihrer unsin­ni­gen Bot­schaft von Herr­schaft über die Welt, wo es nur ein Bünd­nis mit der Welt geben kann. Gro­ße Kunst lehrt am Bei­spiel des Barock, dass sie auch gegen die Inten­ti­on ihrer Schöp­fer wahr­ge­nom­men wer­den muss, um eine zu blei­ben. Mit ihr empört sich eine wider­sprüch­li­che Natur gegen die kon­se­quen­te des Ver­stan­des – die Viel­deu­tig­keit der Sin­ne gegen­über der Ein­deu­tig­keit von Macht. Die Frei­heit, die in der Kunst sich bezeugt, ist kon­kret und begrenzt. Unend­lich ist sie in der Tie­fe ihres Ausdrucks.

Kunst hat mit natür­li­cher Evo­lu­ti­on gemein­sam, dass sie etwas her­vor­bringt, was aus dem Vor­han­de­nen so nicht zu erwar­ten war. Das qua­li­ta­tiv Ande­re, das sie mit jedem ihrer Wer­ke setzt, bezieht sich dabei nicht auf den Zusam­men­hang des natür­li­chen Lebens. Wäh­rend der qua­li­ta­ti­ve Fort­schritt von Natur­ge­schich­te für das ein­zel­ne Exem­plar wie für die Natur im gan­zen ohne Belang ist, gleich­sam unin­ter­es­sant, ist das Neue in der Kunst zen­tral für ihr Dasein. Das bis­her Unge­se­he­ne, das in jedem ein­zel­nen Werk von Neu­em einen Anspruch anmel­det, wirft sein Licht auf die Mög­lich­kei­ten von Gesell­schaft – auf sie jen­seits der Not­wen­dig­keit von Selbst­er­hal­tung. Frei­heit, die in der Kunst sich arti­ku­liert, the­ma­ti­siert ihren Bezug auf All­ge­mein­heit: dass mei­ne eige­ne ihr Wesen in der Frei­heit des Ande­ren fin­det und an die­ser nicht nur ihre Gren­ze hat. Kain war, nach­dem er sei­nen Bru­der Abel erschla­gen hat­te, allei­ne, aber nicht frei. Als Kunst wird sinn­fäl­lig, was im Den­ken so leicht nicht zu zei­gen ist: die Ver­wirk­li­chung stets indi­vi­du­el­ler Frei­heit in und durch Gemein­schaft, Tra­di­ti­on, Überlieferung.

Durch den ihr imma­nen­ten Bezug auf Gesell­schaft kommt der Kunst jeder Epo­che eine eigen­tüm­li­che Funk­ti­on zu. In den reli­giö­sen Jahr­hun­der­ten des Mit­tel­al­ters reprä­sen­tiert sie auto­ri­ta­tiv die Über­zeu­gung vom gött­li­chen Grund der Din­ge. Die Zeit der Renais­sance eman­zi­piert sie in Archi­tek­tur und Male­rei zum reprä­sen­ta­ti­ven Aus­druck mensch­li­cher Gestal­tungs­kraft und zur selbst­be­wuss­ten Dar­stel­lung des durch Arbeit Erreich­ba­ren. Mit ihrer Her­kunft aus und dann der Lösung vom Hand­werk erklärt und ver­klärt Kunst die welt­bil­den­den Macht der bür­ger­li­chen Gesell­schaft und die von Ein­zel­nen als auto­no­men Trä­gern von Herr­schaft; par­al­lel ent­fal­tet sie im Barock noch ein­mal phan­tas­ma­go­risch die all­ge­mei­ne Herr­lich­keit himm­li­scher Macht. In Roman­tik und frü­her Moder­ne wer­den inno­va­ti­ve künst­le­ri­sche Stra­te­gien zu einer Spra­che, mit der die Tie­fe des mensch­li­chen Daseins aus­ge­lo­tet wird; damit ein­her geht das Selbst­ver­ständ­nis der Künst­ler als Avant­gar­de, Zeu­gen einer Frei­heit, die all­ge­mein noch nicht erreicht war, aber im Spie­gel der Kunst Ver­wirk­li­chung rekla­miert. Der Künst­ler des 19. Jahr­hun­derts ist weder Exper­te noch Pro­fi, son­dern Genie und der Geni­us, der ihn beseelt, ist liber­tär. Har­mo­nie und Schön­heit, klas­si­scher Aus­druck für die sinn­fäl­li­ge Dar­stel­lung von Ord­nung und Frei­heit, dem balan­cier­ten Ver­hält­nis des Ein­zel­nen im Gan­zen, wer­den mit dem Unbe­ha­gen an den Umbrü­chen die­ses 19. Jahr­hun­derts durch eine Ästhe­tik des Häss­li­chen, modern: des gro­tesk Absur­den ergänzt, über die Kunst zuneh­mend in Distanz zu der Gesell­schaft tritt, aus der her­aus sie entsteht. 

Ihre zunächst brei­te Ver­eh­rung in der Kunst­re­li­gi­on des euro­päi­schen Bür­ger­tums, dann die ver­ächt­li­che Absa­ge an des­sen Geschmack durch ein­an­der schnell ablö­sen­de Avant­gar­den und gegen­wär­tig die Insze­nie­rung von Kunst als Event eines mega­lo­ma­nen Glücks­ver­spre­chens, eli­tär und mas­sen­haft zugleich, zei­gen, obwohl Epo­chen von­ein­an­der geschie­den, kom­ple­men­tär den­sel­ben Wider­spruch: dass Kunst das All­ge­mei­ne, Frei­heit, meint, aber nur als beson­de­re zu haben ist, kon­kret und ver­se­hen mit dem schmerz­haf­ten Mal rea­ler Beschrän­kung. Was in Wer­bung und Kon­sum spie­le­risch durch­geht: die Mei­nung, die­ses Auto­mo­bil oder jenes Par­fum akzen­tu­ie­re bruch­los eine tri­um­phie­ren­de Indi­vi­dua­li­tät, wirkt in ihr allen­falls gro­tesk. Auch gro­ße Kunst wird eph­emer. Fremd tritt sie zuletzt ihrem Schöp­fer gegen­über. Der in ihr selbst bewusst gewor­de­ne Pro­test gegen die eige­nen unein­lös­ba­ren Ver­spre­chen arti­ku­liert sich mit der spä­ten Moder­ne, noch im Bann des über­kom­me­nen Pathos, als radi­ka­le Ges­te von Ver­wei­ge­rung durch eine Ästhe­tik des Ver­schwin­dens: mini­ma­lis­tisch, abs­trakt, zufäl­lig. Kunst­schaf­fen seit­her zer­split­tert und ver­zich­tet auf den Anspruch aufs Gan­ze: schwer vor­stell­bar, dass zeit­ge­nös­si­sche Kunst noch ein­mal einen Stil­be­griff aus­bil­det, der wie in den Jahr­hun­der­ten zwi­schen Renais­sance und Klas­si­zis­mus die her­aus­ra­gen­den Wer­ke einer Epo­che prägt und ihren Bezug auf­ein­an­der anspricht. Post­mo­der­ne als Eti­kett für die gegen­wär­ti­ge Situa­ti­on cha­rak­te­ri­siert kei­ne quer durch alle Gat­tun­gen reprä­sen­ta­ti­ve Hal­tung zum Mate­ri­al, son­dern eine zum Bild, das die ernüch­ter­te Moder­ne von sich sel­ber hat. Schon für die wech­seln­den Spiel­ar­ten von Moder­ne zwi­schen Impres­sio­nis­mus und Pop Art, Rea­dy Made und Flu­xus und dar­über hin­aus war Hete­ro­ge­ni­tät das her­vor­ste­chen­de Merkmal.

Mit dem Schei­tern der gro­ßen poli­ti­schen Expe­ri­men­te des 20. Jahr­hun­derts und der Ver­selb­stän­di­gung gesell­schaft­li­cher Teil­be­rei­che gemäß ihrer jewei­li­gen Eigen­lo­gik – Öko­no­mie, Recht, Wis­sen­schaft, Reli­gi­on – ver­liert auch Kunst ihre Ein­deu­tig­keit. Wo Ein­heit, Har­mo­nie und Ord­nung nicht mehr als Begrif­fe tau­gen, um den Zusam­men­hang von allem plau­si­bel dar­zu­stel­len, macht auch Kunst sich lächer­lich, die aufs Gan­ze zielt. Es ist nicht ein­mal mehr aus­ge­macht, dass sie über­haupt das Anlie­gen der Men­schen ver­tritt. Unheim­lich spie­gelt sie die Unheim­lich­keit des­sen wie­der, wor­in wir unser Leben haben. Sie ist, wie Gesell­schaft ins­ge­samt, seit der zwei­ten Hälf­te des letz­ten Jahr­hun­derts ein work in pro­gress; ihr Wesen liegt, wie das der Gat­tung Mensch, vor­läu­fig im Aben­teu­er. Was für die zeit­ge­nös­si­sche Wahr­neh­mung über­haupt kenn­zeich­nend ist, trifft auch für die Kunst zu: sie fin­det sich als eine in Par­al­lel­ge­sell­schaf­ten wie­der. Die ihren ein­zel­nen Gat­tun­gen imma­nen­ten Ten­den­zen schlie­ßen sich nicht mehr zum Gesamt­kunst­werk einer Epo­che zusammen. 

Künst­le­risch ist die­se Ent­wick­lung nur schein­bar ein Ver­lust.6 Zunächst hat sie die Kunst befreit: vom fal­schen Pathos und den Ansprü­chen der Gat­tungs­äs­the­tik. Ihre For­men­spra­che erobert neue Fel­der, nach Film und Foto­gra­fie den beweg­li­chen Raum von Instal­la­ti­on und Per­for­mance. Die Kom­bi­na­ti­on ver­schie­de­ner Kunst­for­men als media­les crossing unter­läuft den feti­schi­sie­ren­den Glanz des ein­zel­nen Objekts wie den for­ma­ler Zuspit­zung: die Rede vom Ende der Male­rei ist am Ende sel­ber nur das einer bestimm­ten Auf­fas­sung von den Mög­lich­kei­ten der Gat­tung. Mit ihrer ver­än­der­ten Stel­lung im Gan­zen erge­ben sich neue Per­spek­ti­ven. Als blo­ße Anord­nung wird Kunst beschei­den. Die Belie­big­keit ihres Mate­ri­als bis hin zur Ver­wen­dung von Müll spie­gelt die Explo­si­on indus­tri­el­ler Pro­duk­ti­vi­tät und schafft absur­de Räu­me. Ihr Durch­ein­an­der, weni­ger wahr­nehm­bar in der for­ma­len Stren­ge von Ein­zel­aus­stel­lun­gen, aber ekla­tant vor der künst­le­ri­schen Viel­falt auf Mes­sen und Kunst­schau­en, ist das, in dem sich der ein­zel­ne gleich­zei­tig mit ande­ren ein­zel­nen in unüber­schau­bar ver­schie­de­nen Lebens- und Gesell­schafts­mo­del­len vor­fin­det, die im Kreis­lauf glo­ba­ler Markt­wirt­schaft mit­ein­an­der kom­mu­ni­zie­ren. Die Viel­falt von Kunst über­for­dert, weil das Klein­grup­pen­we­sen Mensch sich mit der Her­vor­brin­gung einer Welt­ge­sell­schaft per­ma­nent selbst über­for­dert: wie ver­hält man sich adäquat vor den täg­li­chen Nach­rich­ten? So oder anders oder auch gar nicht. Der Pro­zess einer immer dich­ter wer­den­den Man­nig­fal­tig­keit, auch im Innen­raum von Zivi­li­sa­ti­on, ist weder auf­zu­hal­ten noch rück­gän­gig zu machen: Kom­ple­xi­tät kann allen­falls balan­ciert wer­den. Hege­mo­nia­le Ord­nungs­mo­del­le sind über­holt. Gesucht wird ein rotie­ren­des Gleich­ge­wicht, ein vor­läu­fi­ger Zwi­schen­raum als beweg­li­che Mit­te zwi­schen Implo­si­on, Erstar­rung, Rück­zug, und Explo­si­on, der bunt schil­lern­den Gleich­gül­tig­keit einer bezie­hungs­lo­sen Aus­deh­nung. Zer­streut, aber prä­zi­se arbei­tet Kunst an der Aus­bil­dung sol­cher Räume.

Befreit wird mit den Flieh­kräf­ten der gesell­schaft­li­chen Ent­wick­lung auch die Wahr­neh­mung von Kunst: Durch den for­ma­len wie inhalt­li­chen Ver­lust an ästhe­ti­scher Ver­bind­lich­keit redu­ziert sich der Gel­tungs­an­spruch avant­gar­dis­ti­scher Kon­zep­te zur (un)möglichen Ges­te: das Mani­fest als Per­for­mance. Zeit­ge­nös­si­sche Kunst lässt sich nur sel­ten aus der imma­nen­ten Kon­se­quenz von Form­ge­schich­te ver­ste­hen, anders als Ador­no das woll­te. Ob ein Werk vor dem Hin­ter­grund der Kunst­ge­schich­te auf­leuch­tet oder sei­ne Qua­li­tät durch die Asso­zia­ti­ons­ket­ten der spon­ta­nen Deu­tung eines zufäl­li­gen Publi­kums ent­wi­ckelt, ver­rät wenig über sei­nen künst­le­ri­schen Wert. Des­sen Beschaf­fen­heit wird sicht­bar am Kon­text, in dem die Rezep­ti­on von Kunst erfolgt: ihr kom­mu­ni­ka­ti­ves Netz erst ent­fal­tet Rele­vanz. Wäh­rend die aka­de­mi­sche Refle­xi­on klang­vol­le For­meln fin­det, die außer­halb von Theo­rie sel­ten Wir­kung haben, kön­nen der Besuch einer Aus­stel­lung oder das Gespräch über sie immer noch die Rich­tung eines Lebens ändern. Kei­ner braucht eine Zei­le gele­sen haben, um sich zu zeit­ge­nös­si­scher Kunst zu ver­hal­ten: wo das nötig ist, beschränkt es den Hori­zont des Werks, nicht den sei­nes Betrach­ters. Als Äuße­rung indi­vi­du­el­ler Krea­ti­vi­tät ist Kunst radi­kal demo­kra­tisch; sie ver­langt indi­vi­du­el­le Stel­lung­nah­me. Wer will im Ernst sagen, dass die all­ge­mei­ne Wahr­neh­mung über die Bedeu­tung des Beson­de­ren ent­schei­det, wenn es dar­um nicht im all­ge­mei­nen geht, son­dern hier und jetzt, in Bezie­hung zur so und nicht anders gepräg­ten Exis­tenz eines Ein­zel­nen? Jede Stim­me zählt: noch ein­mal von Neu­em, jen­seits von Tra­di­ti­on und Kon­ven­ti­on. Ästhe­ti­sche Theo­rie hat ihre majes­tä­ti­sche Ver­bind­lich­keit ver­lo­ren; sie ist ohne­hin ein nach­träg­li­ches Geschäft und wenig brauch­bar für das Über­ra­schen­de von Ima­gi­na­ti­on. Deren Blau­pau­se wird spät ent­zif­fert, am Hori­zont ihrer Wirkung.

Die Reich­wei­te von Bedeu­tung bemisst sich an der Fähig­keit, mit der sie Reso­nan­zen aus­zu­lö­sen ver­mag. Mit der Ambi­va­lenz des Reso­nanz­raums Gesell­schaft eta­blie­ren sich künst­le­ri­sche Stra­te­gien, wel­che die Ver­ein­nah­mung von Ästhe­tik und die Fest­le­gung von Bedeu­tung unter­lau­fen wol­len. Kunst wird her­me­tisch oder zieht in die Land­schaft. Sie reagiert sprö­de mit der Her­vor­brin­gung von Wer­ken, die sich ihrer Musea­li­sie­rung ent­zie­hen, weil ihr Anlie­gen im Muse­um am fal­schen Ort ist oder dort nur doku­men­tiert wer­den kann. Künst­le­ri­sche Prä­senz ver­zich­tet auf die Über­wäl­ti­gung durch Schön­heit und insze­niert sich situa­tiv. Der Preis, den die Kunst für ihre Frei­heit ent­rich­tet, ist die Ohn­macht vor der Bestim­mung ihres objek­ti­ven Werts durch den Markt. Orches­triert wer­den des­sen Mecha­nis­men durch das Rau­schen des Diskurses.

Naiv wäre die For­de­rung, es möge anders sein. Das Unbe­ha­gen, das die­se Ent­wick­lung gleich­wohl beglei­tet, ergibt sich aus der Span­nung zwi­schen der Ein­sicht, dass mit die­ser Arbeit doch wohl ich gemeint bin, als ein­zel­ner über ihre Rele­vanz aber wenig zu befin­den habe oder gar sie nicht ein­mal ent­zif­fern kann. Die objek­ti­ve Form die­ses Unbe­ha­gens ist die Resi­gna­ti­on der Wahr­neh­mung von Kunst zur blo­ßen Nach­richt über sie: das und das wird aus­ge­stellt und so sieht es aus. Teuer.

Die Arbei­ten Rei­ner Maria Maty­siks sind kei­ne Sen­sa­tio­nen. Als Model­le pos­te­vo­lu­tio­nä­rer Lebens­for­men ver­wei­gern sie, was Natur im Zusam­men­hang von Mas­sen­äs­the­tik leis­tet – sie erfül­len weder Bedürf­nis­se noch wecken sie Sehn­sucht. Ihre Schön­heit ist kalt: fas­zi­nie­rend über sexu­el­le Asso­zia­tio­nen im ein­zel­nen, bizarr als Anord­nung im gan­zen. Ihre sinn­li­che Kraft an Far­big­keit und bild­ne­ri­scher Viel­falt wird gebro­chen durch die lexi­ka­li­sche Indi­zie­rung als wis­sen­schaft­li­ches Arran­ge­ment. Was uns Innen, an den Schleim­häu­ten gleich­sam, berührt, stößt uns Außen, in der Refle­xi­on auf den Abs­trak­ti­ons­grad ihres Expe­ri­men­tier­fel­des, in Rat­lo­sig­keit zurück. Avant­gar­dis­tisch ver­wei­gern sie den Anspruch klas­si­scher Avant­gar­de, den auf ästhe­ti­sche Imma­nenz durch ihre tech­ni­zis­ti­sche Eti­ket­tie­rung als Modell und im gan­zen durch den Umstand, dass sie Scho­ckie­ren­des zei­gen ohne zu scho­cken. Was wir sehen, ist unüber­seh­bar sinn­lich und zugleich sinn­lich gar nicht zu erfas­sen. Ver­han­del­bar wird die Aben­teu­er­lich­keit die­ser Kon­stel­la­ti­on, weil sie als Kunst auf­tritt: ihre Rezep­ti­on spielt im Kon­text ästhe­ti­scher Wahr­neh­mung, spricht an, wo sich Kör­per unter Kör­pern befin­den. So ist sie durch ihre para­doxa­le Sinn­fäl­lig­keit mehr als nur das Abbild einer poli­ti­schen Pro­ble­ma­tik, über deren Bedeu­tung im All­tag unse­rer gesell­schaft­li­chen Pra­xis Dele­gier­te oder Exper­ten zu befin­den haben. Als Ver­schie­bung des­sen, was man nicht sieht: das Expe­ri­ment am pos­te­vo­lu­tio­nä­ren Mikro­or­ga­nis­mus, tritt sie in den Raum einer Öffent­lich­keit, deren Ver­hält­nis zu Natur sie unein­deu­tig zum The­ma macht. Die Signa­tur, die bio­lo­gi­sche Plas­tik und ihre Prä­sen­ta­ti­on in Per­for­mance und Instal­la­ti­on an ihrer Ober­flä­che tra­gen, ist die eines Rät­sels. Wir schau­en unse­re Zukunft in Gestalt einer als Über­le­bens­tech­nik mas­kier­ten Gro­tes­ke. Ham und Clov, die trau­rig fröh­li­chen Hel­den aus Samu­el Becketts Fin de Par­tie, scheint es, sind mit den Objek­ten Rei­ner Maria Maty­siks unter die Orga­nis­men gegangen. 

Kunstnatur

Natur und Kunst, die eine immer schon gege­ben, aber opak in ihrer Viel­deu­tig­keit zwi­schen Fäul­nis und Blü­te, die ande­re spie­le­ri­sche Ent­geg­nung des Men­schen auf sein absichts­los begon­ne­nes Dasein und nicht min­der rät­sel­haft, begeg­nen sich im Raum der Gesell­schaft. In ihr kehrt Natur wie­der: etwa als Bild, Gar­ten oder Stoff­tier, Form­ge­bil­de, in denen Kul­tur ihr Ver­hält­nis zu einer Natur aus­lo­tet, von der sie sich ent­fernt. Kul­tur selbst ist den Men­schen eine zwei­te Natur, so selbst­ver­ständ­lich wie das Vor­han­den­sein der ers­ten. Kunst­na­tur ist damit nicht nur die beschwö­ren­de Wie­der­ho­lung von Natur in dem, was anders sein will als sie, son­dern auch die Gesell­schaft im gan­zen: schein­bar natür­lich, in Wirk­lich­keit gemacht. So lebt der Mensch, das ani­mal socia­le, mit zwei­er­lei Natur. Folgt die ers­te im bio-logi­schen Stoff­wech­sel ihren eige­nen Geset­zen, so ste­hen die der zwei­ten zumin­dest zur Debat­te. In der erwa­chen­den Begeg­nung mit den zunächst für selbst­ver­ständ­lich genom­me­nen Bedin­gun­gen gesell­schaft­li­chen Lebens wie­der­holt sich für die Jugend jeder Gene­ra­ti­on die Fremd­heit, die wir von Natur aus schon an uns sel­ber haben.

Die­se Fremd­heit erträg­lich zu machen, ist das Ver­spre­chen von Gesell­schaft und Motor ihrer Ent­wick­lung. Das als Rät­sel über die­sen Essay gestell­te Zitat von Karl Marx benennt einen fun­da­men­ta­len Zwie­spalt und for­mu­liert das moder­ne Pro­gramm sei­ner Über­win­dung. Im unge­heu­er fort­schritt­li­chen 19. Jahr­hun­dert soll ein nicht mehr reli­gi­ös zu beschwich­ti­gen­des Elend durch kol­lek­ti­ve Anstren­gung besei­tigt wer­den: der moder­ne Mensch begreift sich selbst als Autor sei­nes Lebens. Das Bewusst­sein der Frei­heit in deut­scher Phi­lo­so­phie, die poli­tisch revo­lu­tio­nä­re Pra­xis in Frank­reich, der wirt­schaft­li­che Fort­schritt in Eng­land sind das Arse­nal, mit dem er der Frag­wür­dig­keit sei­ner Exis­tenz zu Lei­be rückt. Wäh­rend für Marx in der natio­nal­staat­li­chen Per­spek­ti­ve der Epo­che die »herr­schen­de Macht« sich als Ideo­lo­gie, repres­si­ve Poli­tik und Klas­sen­öko­no­mie mani­fes­tiert, ist es heu­te die in kei­nem gesell­schaft­li­chen Bereich weg­zu­den­ken­de der Tech­nik, die quer zu allen Staa­ten und Gesell­schafts­for­men die Hoff­nung auf Fort­schritt grundiert.

Mit der Visi­on einer tech­ni­schen Über­win­dung der Ohn­macht von Leben im zeit­ge­nös­si­schen Gewand bio­lo­gi­scher Mani­pu­la­ti­on spie­len auch die Arbei­ten R.M. Maty­siks. Gäbe man etwas auf die Zukunfts­fä­hig­keit dia­lek­ti­schen Den­kens, so müss­te die Macht von Tech­nik tech­no­lo­gisch beherrsch­bar sein und das Medi­um von Frei­heit. Wohl zwei­felt kaum jemand dar­an, dass selbst sol­che Pro­ble­me, die erst die tech­ni­sche Zivi­li­sa­ti­on schafft, gele­gent­lich durch bes­se­re Tech­nik gelöst wer­den kön­nen, aber die »Auf­he­bung der Ent­frem­dung« wird tech­nisch nicht zu leis­ten sein. Der Grund dafür liegt weder in den Gren­zen des Wachs­tums noch in der vor­läu­fi­gen Unvoll­kom­men­heit tech­ni­scher Errun­gen­schaf­ten, son­dern in der Tat­sa­che, dass die Natur des Men­schen eine dop­pel­te ist, in sich wesent­lich ver­schie­den und doch rät­sel­haft ver­schränkt. Die Tech­ni­fi­zie­rung der Phan­ta­sie in Film und vir­tu­el­ler Rea­li­tät etwa kann die Befrie­di­gung von Bedürf­nis­sen zwar simu­lie­ren, aber den Abgrund nicht schlie­ßen, der zwi­schen ers­ter und zwei­ter Natur klafft. Gesell­schaf­ten blei­ben fra­gil, solan­ge sie aus dem Sub­strat einer Mate­rie her­aus ent­ste­hen, die sich ihrem Ver­lan­gen nicht fügt. Die Logik der Zei­chen ist nicht die Logik der Dinge.

Die Qua­li­tät einer kul­tu­rel­len Über­lie­fe­rung erweist sich auch dar­in, dass sie noch etwas zu sagen hat, wenn die Selbst­ver­ständ­lich­keit ihrer Bedeu­tung längst ver­gan­gen ist. Von Marx und der Hoff­nung sei­nes zukunfts­fro­hen Jahr­hun­derts trennt uns, noch vor der Aus­ein­an­der­set­zung mit sei­ner Auf­fas­sung zur Dyna­mik von Geschich­te, das Ver­trau­en, mit dem sein Zitat anhebt: »Es ver­steht sich« eben nicht mehr, dass Wis­sen­schaft, Poli­tik und Öko­no­mie das Unbe­ha­gen in der Kul­tur, in dem das an der eige­nen Exis­tenz sich wie­der­holt, grund­sätz­lich besei­ti­gen kön­nen. Es spricht für den Rea­li­täts­ge­halt mar­xis­ti­schen Den­kens, dass es die Orga­ne von Zivi­li­sa­ti­on schon als For­men einer Ent­frem­dung begreift, die durch kei­ne nai­ve Iden­ti­fi­ka­ti­on mit ange­bo­te­nen Erfolgs­mo­del­len auf­zu­lö­sen ist. Für Marx und sei­ne Zeit war Natur ein unend­li­ches Reser­voir immer­wäh­ren­der Mög­lich­kei­ten, von dem die Sphä­re bewuss­ten Lebens so kate­go­ri­al geschie­den ist, dass es poten­ti­ell frei dar­über ver­fü­gen kann. Zwar bleibt Gewalt auch hier latent vor­han­den, ist Gesell­schaft doch, nach der schla­gen­den Defi­ni­ti­on Alfred Sohn-Rethels, »ein Zusam­men­hang von Men­schen in bezug auf ihr Dasein, und zwar in der Ebe­ne, in der ein Stück Brot, das einer isst, den ande­ren nicht satt macht«. Die mar­xis­ti­sche Uto­pie aber ent­fal­tet sich mit der Über­zeu­gung, dass die Wie­der­kehr eines natur­wüch­si­gen Selbst­be­haup­tungs­wil­lens auf der Ebe­ne von Gesell­schaft durch die Pro­duk­ti­on von genü­gend Brot über­wun­den wer­den kann.
Gegen die boden­lo­se Krän­kung des mensch­li­chen Selbst­be­wußt­seins durch die nicht zu ver­leug­nen­de Ein­sicht in die abgrün­di­ge Ver­fas­sung unse­res Daseins hilft jedoch nicht ein­mal Kuchen. Mensch­li­che Gesell­schaf­ten haben nicht nur mate­ri­el­le Ansprü­che: der Riß, der von Beginn an die gesell­schaft­li­che Pro­duk­ti­on von Uto­pien erzeugt, ist noch von ande­rer Qua­li­tät, als der durch die Per­ma­nenz von Gewalt auf der Ebe­ne von Natur, auch wenn es die Erfah­rung die­ser Gewalt ist, die sei­ne Über­win­dung moti­viert. Er bil­det sich aus mit der Ord­nung des Sym­bo­li­schen, das ande­ren Geset­zen gehorcht als das Ver­lan­gen einer sprach­lo­sen Natur auf Selbst­er­hal­tung. Gesell­schaft ent­steht zugleich mit der dif­fe­ren­zie­ren­den Orga­ni­sa­ti­on von Arbeit, die es schon in Amei­sen­hau­fen gibt, aus der Ver­stän­di­gung ihrer Mit­glie­der über die Art und Wei­se ihres Daseins in der Welt. Der kom­mu­ni­ka­tiv und also sym­bo­lisch ver­mit­tel­te Blick auf Natur gehört zur Grund­la­ge des Huma­nen: nicht nur in prak­ti­scher Hin­sicht in bezug auf den Umgang mit ihr inner­halb von Gesell­schaft – Nah­rung, Bau­stoff, Nach­wuchs – son­dern zunächst in der Ent­schei­dung dar­über, was sie uns bedeu­tet. Umwelt ist so der Mensch zual­ler­erst sich sel­ber: des­we­gen bleibt sein Begriff ungreif­bar inner­halb einer Theo­rie sozia­ler Sys­te­me, ohne dass wir auf­hö­ren könn­ten, über uns – mit dem Anspruch auf Ver­bind­lich­keit – nach­zu­den­ken. Die Zukunft der Natur, mit der wir leben, liegt seit dem glo­ba­len Aus­griff von Zivi­li­sa­ti­on im Sozia­len. Die Zukunft von Gesell­schaft liegt in ihrer Fähig­keit, Reser­va­te zu schaf­fen für das, was nicht sozia­li­sier­bar ist.

Hel­muth Pless­ner hat in sei­nem weit gespann­ten Werk immer wie­der betont, dass der Begriff der Kunst­na­tur auch auf den Men­schen sel­ber anzu­wen­den ist, die Ambi­va­lenz von Gesell­schaft zwi­schen Natur­ge­walt und Uto­pie mit­hin ein anthro­po­lo­gi­sches Fun­da­ment hat: »Der Mensch, in sei­ne Gren­ze gesetzt, lebt über sie hin­aus, die ihn, das leben­di­ge Ding, begrenzt. Er lebt und erlebt nicht nur, son­dern erlebt sein Erle­ben. Ihm ist der Umschlag vom Sein inner­halb des eige­nen Lei­bes zum Sein außer­halb des Lei­bes ein unauf­heb­ba­rer Dop­pel­aspekt der Exis­tenz, ein wirk­li­cher Bruch sei­ner Natur. Er lebt dies­seits und jen­seits des Bru­ches, als Kör­per und See­le und als die psy­cho­phy­sisch neu­tra­le Ein­heit die­ser Sphä­ren.« Die con­di­tio huma­na ist die einer Natur ohne die instink­ti­ve Sicher­heit der übri­gen Tie­re. »Mensch­li­che Natür­lich­keit ist künst­lich, eine über­kom­me­ne, gelehr­te und gelern­te, sorg­sam gehü­te­te, unter Umstän­den zäh ver­tei­dig­te oder nach Erneue­rung ver­lan­gen­de Natür­lich­keit«7. Jen­seits ihrer kul­tu­rel­len Model­lie­rung und die­se erst ermög­li­chend bleibt mensch­li­che Natur vor allem eins: gespal­ten. Gespal­ten ist sie nicht nur durch die Zwei­sam­keit von Mann und Frau bis hin zur ver­wir­ren­den Mög­lich­keit eines mit­un­ter auch trans­se­xu­el­len Daseins, son­dern in sich ver­zweigt ist der Mensch durch die kon­sti­tu­ti­ve Dop­pe­lung sei­nes Lebens als bio­lo­gi­sche und geis­ti­ge Exis­tenz. Fremd wird ihm nicht erst sein sich mit Alter und Tod ent­zie­hen­der Leib, fremd wird er sich mit sei­nem erwa­chen­den Bewusst­sein dar­in, dass inne­res und äuße­res Erle­ben ver­schie­de­nen Geset­zen folgt.

Der Geist des Men­schen kennt im Uni­ver­sum von Natur kei­ne Ent­spre­chung, ist aber sei­ner­seits nicht kör­per­los. Sein mate­ri­el­les Dasein hat er im arti­ku­lier­ten Laut unzäh­li­ger Spra­chen und im visu­el­len Zei­chen. Der objek­ti­ve Geist mar­kiert sein Ter­ri­to­ri­um durch die insti­tu­tio­nel­len Grenz­pfäh­le der Zivi­li­sa­ti­on und ent­wirft eine unsicht­ba­re, aber wirk­mäch­ti­ge Cho­reo­gra­fie, wel­che die Schrit­te der ein­zel­nen Indi­vi­du­en lenkt. Mit der Idee des Rechts sucht Gesell­schaft von Anbe­ginn die Begren­zung der Gewalt, die aus der Kon­fron­ta­ti­on mit Natur in ihrem Inne­ren fort­wirkt. Gesetz und Recht domes­ti­zie­ren Gewalt, ohne sie eli­mi­nie­ren zu kön­nen. Das stets auto­ri­tär ver­tei­dig­te Gewalt­mo­no­pol des Staa­tes kana­li­siert sie im Namen der Gemein­schaft und pos­tu­liert einen fun­da­men­ta­len Unter­schied zwi­schen der blin­den Will­kür von Natur­ge­walt und der Herr­schaft des Geset­zes. Die zivi­li­sa­to­ri­sche Alter­na­ti­ve ent­fal­tet sich nicht als die von Gewalt oder Gerech­tig­keit, Macht oder Frei­heit, son­dern mit der schma­len Dif­fe­renz zwi­schen der als not­wen­dig ver­ant­wor­te­ten oder als will­kür­lich ver­wor­fe­nen Gewalt. Wie die Abfol­ge und das Neben­ein­an­der ver­schie­de­ner Kul­tu­ren zei­gen, ist die Unter­schei­dung zwi­schen erträg­li­cher und ver­meid­ba­rer Gewalt beweg­lich; gezo­gen wird sie durch die Ver­stän­di­gung über das Bild des Men­schen und die Auf­fas­sung von sei­ner Stel­lung im Umkreis der übri­gen Lebewesen.

Die zen­tra­le Errun­gen­schaft von Kul­tur ist die Ent­wick­lung des posi­ti­ven Rechts: dar­über hin­aus erhebt sich eben­falls von jeher der Flü­gel­schlag einer Phan­ta­sie, die das gel­ten­de Recht am Ide­al eines gewalt­frei­en Zusam­men­le­bens misst und sei­ne Ver­än­de­rung for­dert. Uto­pien beglei­ten die Kul­tur als reli­giö­se oder säku­la­re Ver­spre­chen eines ande­ren, bes­se­ren, freie­ren Daseins. Ihr sinn­lich über­sinn­li­cher Kör­per ist der von Spra­che und Bild.
Im Lauf der Kul­tur­ge­schich­te über­schreibt die sym­bo­lisch ver­mit­tel­te Wahr­neh­mung der Welt mit ihrer Arbeit am Men­schen die sinn­li­che: was ist, wird nicht nur kon­kret und unmit­tel­bar erfah­ren, son­dern gelernt – ver­mit­telt über ein Netz von Kate­go­rien, das die jewei­li­ge Wahr­neh­mung nach Raum und Zeit und Ethos ord­net. Erwor­ben wird neben einem wach­sen­den Schatz prak­ti­schen Wis­sens eine lan­ge schmerz­haf­te Kennt­nis von Geschich­te und der Dyna­mik sozia­ler Pro­zes­se. Alles erscheint im Licht eines schon tra­dier­ten Erle­bens und also gedeu­tet. Die sym­bo­lisch wahr­ge­nom­me­ne, die gelern­te und gelehr­te Welt ent­fal­tet vom alten Mythos bis zur neu­es­ten Wis­sen­schaft den Hori­zont, vor dem das mensch­li­che Leben spielt. Die Bret­ter sei­ner Büh­ne sind aus dem Stoff von Natur, getanzt wird aber nach dem Rhyth­mus des Sym­bols. Wer sein Gedächt­nis ver­liert, ver­liert den Schlüs­sel zur Schatz­kam­mer die­ser Welt, in der die For­mel ihrer Wahr­neh­mung, hie­ro­gly­phisch ver­faßt und schwer zu ent­zif­fern, auf­be­wahrt liegt. 

Solan­ge Gesell­schaft über ihre natür­li­che Repro­duk­ti­on wider­wil­lig und demü­tig den Vor­ga­ben einer über­mäch­ti­gen Natur folgt, läuft ihre Bewe­gung weit­ge­hend syn­chron zum natur­haf­ten Maß aller Din­ge. Erfah­run­gen, die aus der Begeg­nung mit Natur gewon­nen wer­den – Wachs­tum, Blü­te, Ver­gäng­nis, Herr­schaft, Kampf, Unter­wer­fung, Beu­te – bestim­men auch die sym­bo­li­sche Ord­nung der Kul­tur und deren Ver­ständ­nis von Sexua­li­tät. Erst mit der tech­nisch-indus­tri­el­len Eman­zi­pa­ti­on von der alles prä­gen­den Erfah­rung des Man­gels gewinnt auch die Dyna­mik des Sym­bo­li­schen ein aus­grei­fen­des Eigen­le­ben jen­seits sei­ner Bin­dung an das, was es sym­bo­li­siert. Natur wird zur Mate­rie abs­tra­hiert und zum Gegen­stand einer nur durch das Inter­es­se an Beherrsch­bar­keit begrenz­ten Mani­pu­la­ti­on. Die Ent­zif­fe­rung des gene­ti­schen Codes und sei­ne Dar­stel­lung als Zei­chen­fol­ge sug­ge­rie­ren völ­li­ge Trans­pa­renz und die Mög­lich­keit eines Lebens nach dem Mus­ter amü­sant geschrie­be­ner Erzäh­lun­gen. Die ent­fes­sel­te Phan­ta­sie, uner­schöpf­lich als Uni­ver­sum von Zei­chen, steht kul­tur­in­dus­tri­ell einer Mensch­heit zur Ver­fü­gung, die sich zuneh­mend vom Dik­tat der Arbeit befreit, aber offen­sicht­lich ein unstill­ba­res Ver­lan­gen nach Unter­hal­tung ver­spürt. Der Sieg über die Lebens­not bedeu­tet auch die Mög­lich­keit eines Daseins, das im wei­ten Reich der Phan­ta­sie ein ver­spiel­tes Ver­ges­sen fei­ert und im übri­gen dar­auf ver­traut, dass allein die effi­zi­en­te Arbeits­tei­lig­keit der moder­nen Gesell­schaft die anste­hen­den Pro­ble­me bewäl­ti­gen wird.

An die­ser Stel­le inter­ve­nie­ren die Model­le und Instal­la­tio­nen R.M. Maty­siks. Als Kunst­ob­jek­te spie­geln sie, wie alle Kunst, die Phan­ta­sie des Men­schen und deren Ten­den­zen. Wo die tech­ni­schen Uto­pien des ver­gan­ge­nen Jahr­hun­derts: höher, schnel­ler, wei­ter, sich auf das anschau­li­che Maß von Raum und Zeit – von hier bis zum Hori­zont, zwi­schen Son­nen­auf- und Son­nen­un­ter­gang – bezo­gen haben, bleibt das Ima­gi­nä­re im digi­ta­len Zeit­al­ter vor­erst eigen­tüm­lich kon­tur­los. Die für kei­nen mensch­li­chen Sinn ver­nehm­ba­re Wirk­lich­keit elek­tro­ma­gne­ti­scher Zustän­de bedeu­tet eine undar­stell­ba­re Kluft zwi­schen dem Bild auf der Ober­flä­che des Schir­mes und dem Strahl, der es her­vor­bringt. Zwi­schen der sym­bo­li­schen Logik sei­ner Pro­gram­mie­rung, für Ver­nunft begreif­lich als Fol­ge mathe­ma­ti­scher Zusam­men­hän­ge, und dem sinn­lich ver­mit­tel­ten Resul­tat klafft ein Abgrund. Das tech­ni­sche Fun­da­ment unse­res neu­en sozia­len Kör­pers ist anschau­lich nicht mehr zu erfas­sen. In die­ser Kluft zwi­schen der unfaß­ba­ren Pro­duk­ti­vi­tät codier­ter Maschi­nen und ihren greif­ba­ren Erzeug­nis­sen sie­deln die Objek­te Maty­siks. Sie ver­kör­pern die Ambi­va­lenz unse­rer Wün­sche. Gegen allen Augen­schein han­deln sei­ne pos­te­vo­lu­tio­nä­ren Lebens­for­men des­halb nur an ihrer Ober­flä­che von der rea­len Mög­lich­keit einer zwei­ten, gen­tech­nisch her­vor­ge­brach­ten Schöp­fung. Als Kunst­ak­ti­on the­ma­ti­sie­ren sie in Wirk­lich­keit das Ver­lan­gen danach. Über die Rea­li­sie­rung bio­lo­gi­scher Uto­pien wäre allein recht­lich zu ent­schei­den. Kunst­wer­ke hin­ge­gen sind mehr als nur ein sinn­lich ver­wir­ren­der oder poli­tisch pro­vo­zie­ren­der Bei­trag zur Debat­te dar­über. Selbst wo sie poli­tisch auf­tre­ten, trans­por­tie­ren sie abseits ihres schein­bar kon­kre­ten Anlie­gens die Bot­schaft von der grund­lo­sen und abgrün­di­gen Frei­heit des Men­schen. Des­we­gen lässt sich aus kei­ner künst­le­ri­schen Posi­ti­on unmit­tel­bar die Anlei­tung zu einer bestimm­ten poli­ti­schen Hand­lung ent­neh­men; des­we­gen sind der Cha­rak­ter eines Künst­lers oder sein sozia­les Ver­hal­ten neben­säch­lich für das Ver­ständ­nis sei­ner Arbei­ten. Als eigen­tüm­li­cher Aus­druck der Dop­pel­na­tur des Men­schen bleibt Kunst para­doxal; ihre Inter­pre­ta­ti­on kann trif­tig sein, aber nicht defi­ni­tiv. Was kein Ding­li­ches ist, aber sich ding­haft unter Din­gen zur Erschei­nung bringt, bleibt vieldeutig.

Die phan­tas­ti­schen Model­le Maty­siks und ihre Pro­pa­gie­rung im ästhe­ti­schen Mani­fest sind Model­le der Phan­ta­sie. In ihnen sucht das Ima­gi­nä­re sel­ber nach Dar­stel­lung: die trieb­ge­steu­er­te, bild­schaf­fen­de Ein­bil­dungs­kraft des Zeit­al­ters. akti­ve evo­lu­ti­on und orga­nis­mi­sche kraft8 durch kom­ple­xe ver­net­zung wer­den viel­leicht ein­mal Eigen­schaf­ten zukünf­ti­ger Wesen sein; höchst gegen­wär­tig sind sie Chif­fren für die zeit­ge­nös­si­sche Gestalt von Ima­gi­na­ti­on und ihre com­pu­ter­ba­sier­te Anwen­dung. In den Arbei­ten des Künst­lers schafft die­se sich einen bizar­ren Raum. Die eigen­tüm­li­che Liai­son von Sexua­li­tät und Zukunft, die hier plas­tisch wird, ist Aus­druck für die Sehn­sucht unse­rer Epo­che, abs­trak­ten Pro­gram­men einen berühr­ba­ren, leben­di­gen, anschmieg­sa­men Kör­per zu ver­lei­hen. Je unles­ba­rer die Matrix des­sen ist, was uns bewegt, des­to stär­ker wird das Ver­lan­gen, sich zu ihr ins Ver­hält­nis zu set­zen. Was ein­mal die Auf­ga­be von Reli­gi­on war, wird zukünf­tig eine Ver­stän­di­gung leis­ten, die ver­läss­li­che For­men und Ritua­le erst noch fin­den muss. Kunst zielt expe­ri­men­tell auf die Her­stel­lung von Sinn, indem sie zweck­freie Anord­nun­gen schafft. Als Spiel­raum von Frei­heit schafft sie Eksta­se und Schmerz, ohne ihre rea­len Fol­gen poli­tisch ver­tre­ten zu müs­sen. Kul­tur steht vor der Her­aus­for­de­rung, ihr tech­ni­sches Ver­mö­gen zivi­li­sa­to­risch zu deu­ten. In dem Maße, wie die über­lie­fer­ten Insti­tu­tio­nen an Trans­pa­renz und Gestal­tungs­macht ver­lie­ren, wächst auch das Bedürf­nis nach einer neu­en Gestalt des Sozia­len. Zukünf­ti­ge Lebens­for­men wer­den ihre Bedeu­tung am Ver­hält­nis erwei­sen, das sie zum mensch­li­chen Kör­per und sei­ner beweg­li­chen Dop­pel­na­tur aus­bil­den. Ob Hor­ror oder Ver­spre­chen: Rei­ner Maria Maty­sik insze­niert ihre Erschei­nung als Dra­ma einer sinn­lich ver­lo­cken­den Begeg­nung. Sei­ne pro­to­typ­mo­del­le akti­ver evo­lu­ti­on über­schrei­ten die Pro­jek­ti­ons­flä­chen der Welt von Wil­le und Vor­stel­lung und berüh­ren das in uns, was unvor­stell­bar ist. Wir sind gespannt auf die Orte, an denen sie sich ansie­deln werden.

1. Vgl. M. Hork­hei­mer / Theo­dor W. Ador­no, Dia­lek­tik der Auf­klä­rung, Frank­furt 1988, S. 205
2. So Mey­ers Gro­ßes Kon­ver­sa­ti­ons­le­xi­kon 1905, Bd. 14, S. 452. Nach einem in vie­ler Hin­sicht revo­lu­tio­nä­ren Jahr­hun­dert hat sich die­se lexi­ka­li­sche Bestim­mung so ver­än­dert, dass der gegen­wär­ti­ge Mey­er Natur »all­ge­mein« als den Teil der Welt begreift, »des­sen Zustan­de­kom­men und gesetz­mä­ßi­ge Erschei­nungs­form unab­hän­gig von Ein­grif­fen des Men­schen sind bzw. gedacht wer­den kön­nen«: wenn auch Natur, sei es das glo­ba­le Öko­sys­tem im Gan­zen, sei es die von wis­sen­schaft­li­cher Beob­ach­tung erfass­te, nicht unab­hän­gig vom Men­schen ist, so kann sie doch so »gedacht« werden.
3. G. Böh­me, Natür­lich Natur. Über Natur im Zeit­al­ter ihrer tech­ni­schen Repro­du­zier­bar­keit, Frank­furt 1992
4. Zufall und Absichts­lo­sig­keit bestim­men viel stär­ker, als von Dar­win ange­nom­men, auch die bio­lo­gi­sche Evo­lu­ti­on, nicht nur die Erd­ge­schich­te. Exem­pla­risch dazu die Arbei­ten des ame­ri­ka­ni­schen Palä­on­to­lo­gen Ste­phen J. Gould. 
5. Theo­dor W. Ador­no, Ästhe­ti­sche Theo­rie, Frank­furt 1970, S. 103
6. Peter Slo­ter­di­jk hat mit gro­ßer Sen­si­bi­li­tät für die Erschöp­fung der ästhe­ti­schen Moder­ne 1987 for­mu­liert, was als Bil­den­de Kunst und Musik dann in den ver­gan­ge­nen 20 Jah­ren sinn­fäl­lig gewor­den ist: expe­ri­men­tel­les Arbei­ten in Raum und Zeit abseits von Über­bie­tungs­stra­te­gien. Vgl. P. Slo­ter­di­jk, Koper­ni­ka­ni­sche Mobil­ma­chung und pto­le­mäi­sche Abrüs­tung. Ästhe­ti­scher Ver­such, Frank­furt 1987 
7. aus: H. Pless­ner, Der Mensch als Lebe­we­sen, Stutt­gart 1982 und Anthro­po­lo­gie der Sin­ne, Frank­furt 1970
8. Vgl. Rei­ner Maria Maty­sik, wesen. pro­to­typ­mo­del­le pos­te­vo­lu­tio­nä­rer lebens­for­men, Frank­furt 2007